Българската Православна църква и българите мюсюлмани 1878-1944 година.

БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА
И БЪЛГАРИТЕ МЮСЮЛМАНИ
1878 - 1944 г.
проф.Светлозар Елдъров

Опитите за приобщаване на мюсюлманите към християнството датират още от първите години след възстановяването на българската държава. Преди известно време дори беше лансирана тезата, че това било масово движение сред българите мюсюлмани. Авторството на това твърдение вероятно принадлежи на колективния ум, родил т. нар. "възродителен процес" от недалечното минало. Намираме го формулирано по следния начин у Стоян Михайлов, тогава секретар на ЦК на БКП: "Веднага след освобождението - твърди той, - хиляди ислямизирани българи, незабравили българския си корен, правят опити да възстановят българските си имена. Сами без никакви насилия и външна намеса. Ала още тук се проявила недалновидността на новите управници и безотговорността им както към демократичните права на гражданите, така и към националните им интереси".1 Още по-конкретен е Бончо Асенов, бивш офицер от Държавна сигурност и преподавател в нейната школа в Симеоново, а в по-ново време експерт и изпълняващ длъжността директор на изповеданията в едноименната дирекция. В своите съчинения той споменава за "десетки хиляди мюсюлмани", изявили желание "да се върнат към родовия си корен", както и за "15 000 молби на мюсюлмани от този период за приемане на християнството".2
Фактите обаче говорят друго. Част от тях се намират в архива на Дирекцията на изповеданията при Министерството на външните работи и изповеданията (МВРИ), където са съхранени няколко десетки молби за приемане на православието от представители на религиозните малцинства и преписката между църковните и държавните институции по въпроса. Анализът на тази документална основа показва, че сред новообръщенците мюсюлмани могат да се разграничат три категории или групи.
Първата, най-малочислена, се формира от дезертьори от турската армия. Архивата на Дирекцията на изповеданията (по това време Отделение за духовните дела) е регистрирала няколко такива случая през 1880-1882 г.3 Това са войници, подофицери и дори един или двама офицери, които през този период дезертират от своите части, най-вече от постовете на пограничната стража по турско-българската граница. Някои от тях са родом от Тиквешко, Македония, където мюсюлманите са почти изключително помаци, т. е. българи мюсюлмани.4 Затова може да се предположи, че и те са такива, въпреки че изворите не го подчертават изрично, а обикновено говорят за турци или просто за мохамедани. Документите мълчат и за мотивите, които са накарали представителите на тази категория прозелити да предприемат подобна съдбоносна стъпка. Наивно е да се мисли, че всички са били подтикнати от внезапно религиозно или национално просветление. Дезертьорството е военно престъпление и практиката сочи, че към него обикновено се прибягва поради неудовлетворени лични амбиции или от желание да се спестят последиците от някое друго провинение (разбира се, както всяко правило има своите изключения, възможно е и с това да е така). Дезертьорите са настанявани на временно местоживеене на държавна издръжка, докато се подготвят да приемат християнството, след което получават малки субсидии и улеснения да си намерят препитание. Един от тях - Мехмед Фаик Азисов, който твърди, че в турската армия е бил мюлязимин, а документите на МВРИ го сочат веднъж като офицер, после като унтерофицер - дори пожелава да постъпи на служба в българската армия или във Военното училище.5 Всички мюсюлмани от тази категория приемат християнството в София, под личния надзор на Софийския митрополит Мелетий.
Друга група, която става обект на православен християнски прозелитизъм, се състои от мюсюлмански деца, изоставени или изгубени от родителите им по време на Руско-турската война през 1877-1878 г. Те са покръствани и настанявани при български семейства. След две-три години, когато обстановката в страната се успокоява, някои от родителите идват в България и изявяват желание да си вземат децата. Срещу това решително се противопоставят както новите им възприемници, така и Българската православна църква (БПЦ). Подобни случаи не са единични и пораждат сериозни конфликти между спорещите страни. Един типичен случай е този с детето Салим Сюлейман от Плевен.
След превземането на Плевен петгодишният Салим е намерен без родители от руския офицер Николай Кирилов, който го предава на плевенския жител Кирица Иванов. През 1881 г. бащата Салим Залиолу се връща и настоява да прибере сина си, междувременно приет в християнството и кръстен с името Николай. През март двамата отпътуват за Турция, но във Варна са арестувани и детето е върнато обратно в Плевен. През август бащата успява да вземе сина си втори път, но пак е задържан, сега в Русе. Бащата обаче не се предава и на няколко пъти се обръща с писмени молби за съдействие към местните власти и лично до княза. Произведени са и две дознания от Плевенския околийски началник. Тъкмо случаят "Салим" става причина с въпроса за похристиянчените мюсюлмански деца да се занимаят най-висшите държавни и църковни власти.6
На 14 май 1881 г. министърът на външните работи и изповеданията Никола Стойчев се обръща към екзарх Йосиф за съвет как да се постъпи със Салим и въобще с покръстените малолетни мюсюлмани, чиито родители си ги искат. МВРИ търси мнение и от Министерския съвет, като изрично подчертава, че случаят не е единствен. В заседанието си на 6 юни Министерският съвет взема следното решение: "Да се допусне възвръщанието децата на техните родители от каквото вероизповедание и да са тия". На това обаче се възпротивява БПЦ, която настоява, че малолетните мюсюлмански деца не са приели християнството насила или по принуда, а доброволно, по своя воля и желание.7 На 14 декември с. г. екзарх Йосиф формулира становището на БПЦ по следния начин: "Св. Синод е на мнение, че такива малолетни покръстени турчета трябва да остават в християнството у своите християнски восприемници до тогава, докле те неизвършат пълните си години".8 При толкова противоположни становища на гражданската и на духовната власт, не става много ясно как МВРИ е решавало на практика тези казуси. Последният подобен случай на оспорване на родителски права върху покръстено мюсюлманско дете, описан в неговата архива, датира от 1886 г.9 Със сигурност може да се твърди, че последен от изоставените и непотърсени деца приема християнството Ахмет Османов. Това става чак през 1898 г., когато той е вече 25-годишен мъж, прекарал целия си съзнателен живот в с. Тремезлии (дн. с. Брястово), Хасковско, възпитан в християнски дух и дори посещавал църква и приемал причастие.10
Третата група, която БПЦ иска да приобщи към християнството през този ранен период на българската държавност, са българите мюсюлмани (помаците) в Княжество България. През 1880-1881 г. в диоцеза на Ловчанската епархия зачестяват случаите за приемане в християнството на отделни лица. Управляващият епархията митрополит Натанаил разпределя неофитите между по-способните свещеници в града "за недлежно оглашение". По-бедните или не от града българомохамедани по време на катехизацията живеят на издръжка на митрополията, а след кръщаването всички получават по един кат дрехи.11 Тъй като продължават да постъпват още молби, Натанаил се обръща към МВРИ за специално кредитиране. От там обаче получава само похвала за стореното и одобрение на извършените разходи, но не и очакваната субсидия.12
Въпросът за финансиране на процеса на приобщаването на българите мюсюлмани към християнството става обект на специално внимание от страна на българското правителство. В заседанието си на 1 септември 1881 г. Министерският съвет приема следното решение: "Да се не дава никаква парична помощ на частни лица от мохамеданците, които се покръстват, а такава помощ да се не отказва, ако няколко турски фамилии биха се покръстили наедно".13
Доколко това движение сред българите мюсюлмани в Княжество България е било спонтанно и доброволно, можем да съдим по запазените молби. Една такава молба на 8 януари 1881 г. подава Халил Мустафов от с. Торос, Ловешко. С нея просителят, самоопределил се "по народност помак", заявява: "желая от дълбочини сърдца да приема и исповядвам занапред християнската вяра, която вяра са исповядвали прадедите ни още от преди 4-500 години". С друга молба от същата дата обаче той разкрива много по-прозаични мотиви - преди пет години взел за жена българка, с която живеел в селото си; по време на войната двамата избягали в Турция и през 1880 г. се върнали обратно; тогава съселяните християни отнели съпругата му и заявили, че няма да му я върнат, докато не смени вярата си.14 Подобен е и случаят с Хюсеин Ибрахимов от с. Градешница, Ловешко. Като се върнал след войната в селото, православните съселяни взели дъщеря му и го принуждавали да се покръсти с цялото си семейство.15
Тези и други подобни казуси показват, че християнският прозелитизъм сред българите мюсюлмани непосредствено след войната трудно може да бъде квалифициран само и единствено като израз на спонтанен и свобен избор. Това, разбира се, не означава, че няма и случаи на доброволно отказване от исляма. Така вероятно е със сестрите Фарие и Сабрие от Севлиево, първата пълнолетна, втората непълнолетна, които приемат християнството по своя воля и въпреки съпротивата на майка им.16 И други молби разкриват избор по собствено желание, но те са все частни случаи, мотивирани от конкретни лични причини. Такива по това време има и при евреите, и при католиците, и при протестантите. Изворите обаче не дават никакви основания да се твърди, че през 1880-1881 г. в Княжество България е съществувало масово движение сред българите мюсюлмани за приемане на християнството, както няма такова и сред представителите на другите вероизповедания.
В Източна Румелия по това време и дума не може да става за християнски прозелитизъм сред мюсюлманите и другите малцинствени вероизповедания заради особения политически статут на областта.
Опитите на БПЦ за прозелитизъм сред българите мюсюлмани непосредствено след войната бързо заглъхват по различни причини от вътрешно и външнополитическо естество. Не на последно място е нежеланието на държавните власти да се ангажират с този процес в момент, когато пред тях много сериозно стои проблемът за интегриране на турското население в източната част на страната чрез преодоляване на неговото въоръжено неподчинение. Православната църква тогава и дълго след това не е в такова състояние, че да може сама да осъществи подобно начинание. Затова, след раздвижването в началото на 80-те години на ХIХ в., в отношението на БПЦ към българите мюсюлмани следва период от три десетилетия на дезинтересиране, нарушаван понякога от отделни доброволни покръствания. Те обаче не са толкова многобройни, за да могат да се разглеждат като тенденция.
Рекапитулацията на резултатите от прозелитизма на БПЦ през първото следвоенно десетилетие се илюстрира със следната таблица:17
ПРИЕМАНИЯ В ПРАВОСЛАВИЕТО 1878 - 1888
епархия мюсюлмани евреи католици протестанти неуказани о б щ о
Софийска 56 10 - - - 66
Пловдивска - - - - 40 40
Доростоло- 18 2 4 1 - 25
Червенска
Варненско- 18 1 4 - - 23
Преславска
Врачанска 130 2 4 - - 136
Търновска - - - - 62 62
Видинска 1435 - - - - 1435
Ловчанска 85 - - - - 85
Самоковска 39 - - - - 39
Сливенска 16 - - - - 16
о б щ о 1811 15 12 1 102 1941
Цифрите в тази таблица хвърлят интересна светлина върху православния християнски прозелитизъм в България през първото десетилетие от нейното съществуване като държава. Това, че мюсюлманите формират най-многобройния контингент сред конвертитите, е лесно обяснимо. От обяснение по-скоро се нуждае големият брой покръстени мюсюлмани във Видинската и Врачанската епархия. Доколкото там турците са малцинство, а българомохамедани няма, може да се предположи, че става въпрос за цигани мюсюлмани. В следващите десетилетия тази малцинствена етно-религиозна група ще бъде основен обект за прозелитизъм пред църковните власти в двете епархии. За отбелязване е също така, че в Ловчанската епархия, където някои съвременни автори смятат, че непосредствено след войната е съществувало масово движение за отказ от исляма, всъщност има регистрирани само 85 такива случая. Ясно е впрочем, че мнимият "възродителен процес", уж спонтанно обхванал десетки хиляди българи мюсюлмани в следосвобожденския период, е само фриволна инвенция на хора, които са стояли близо до политиката, но далеч от науката.
Най-куриозното за този период е, че БПЦ не само не проявява никакво намерение за активен прозелитизъм сред българите мюсюлмани, но дори храни известни опасения от възможността за обратното въздействие - от исляма върху християнството. Показателен за страховете на господстващото вероизоведание е следният случай. През 90-те години на ХIХ в. някакъв стар ходжа в с. Наречен, Рупчоска околия, се прославил като голям лечител и "записвал муски" не само на българите мюсюлмани, но и на българите християни от близката и далечната околност. Това дава повод на Пловдивската митрополия да отправи на 3 януари 1894 г. специално окръжно до архиерейските наместници в епархията и до енорийските свещеници в Пловдивската духовна околия, с което предписва да се разясни на православното население, че "записването на муски е грубо суеверие, че то не принася на болните никаква помощ, освен да попаднат в съгрешение и да харчат излишни пари". В окръжното изрично се подчертава, че подобни случаи има и на други места в епархията.18 Пловдивската митрополия едва ли е успяла да се пребори със славата за лечителските способности на родопските ходжи, след като и до днес някои суеверни православни българи продължават да търсят техните услуги.
Няколко години по-късно, на 5 юли 1900 г., Пловдивската митрополия издава друго окръжно, с което обръща внимание на своите органи, че недобросъвестни християни в епархията поставяли върху гробовете не кръстове, а по един-два камъка по краищата - "нещо, което уподобява християнските гробища на мохамеданските". За да не се допуска подобно вероотстъпление, митрополията препоръчва енорийските свещеници да бдят най-строго за спазване на християнската символика.19
Страхът на БПЦ от другите вероизповедания е важна страна от нейната същност и от нейната история в периода на българската буржоазна държава. Той изразено присъства в отношението й към инославните - католици и протестанти - и до голяма степен генерира нейното агресивно поведение към тях. Това обаче е сериозна тема за друго изследване и тук го отбелязваме само като нюанс в отношението на БПЦ към българите мюсюлмани.
Все пак, както посочихме по-горе, и през този период има, макар и рядко, отделни случаи на отказване от исляма и приемане на християнството. През 1898 г. в диоцеза на Пловдивската епархия са регистрирани 4 такива случая. Единият от тях е споменатият вече Ахмет Османов от с. Тремезлии, Хасковско, изоставено дете от времето на Руско-турската война през 1877-1878 г. Вторият е Мустафа Алиев от Хасково, по произход от Русия. Третият е Исмаил Етемов, родом от Скеча, Беломорска Тракия, също хасковски жител. Само за последния може да се предполага, че е българомохамеданин. И тримата са приети в лоното на БПЦ след внимателно проучване на мотивите, искреността на желанието и частния им живот.20
Четвъртият случай е най-интересен, не само защото придобива широк отзвук, но и затова, че много точно разкрива позицията на БПЦ и обществената нагласа в страната спрямо приобщаването на българите мюсюлмани към християнството.
На 23 април 1898 г. Юмер Мехмедов, родом от Цариград, проживял 15 години в Пловдив и само от месец и половина заселен в Чепеларе, подава молба до местния енорийски свещеник, с която заявява, че "с чиста съвест, добра воля, без никаква насила и принуждение от никого" желае да приеме православната християнска вяра. Молбата е препратена в Пловдивската митрополия и както е прието в такива случаи тя разпорежда чрез Станимашкия архиерейски наместник да се съберат сведения по какви подбуждения просителят иска да стане християни, какъв е бил преди, какъв е сега, ползва ли се с добро име сред населението и какво е материалното му състояние. Получените по този и по други канали сведения са твърде неблагоприятни за кандидат християнина, описан като безделник и пияница, пропил цялото си имущество и изоставен от жена си. Нещо повече, неговото желание да се откаже от исляма и предизвикателното му поведение към българомохамеданите създава силно напрежение в Чепеларе. Извършено е дори покушение срещу него, заради което са арестувани и подведени под следствие седем-осем души.21
Случаят "Юмер" обаче раздвижва духовете и сред православните българи, особено сред тези, които живеят в Родопите или произхождат от там. За разлика от свещенослужителите на БПЦ в Пловдивската епархия и по-специално енорийския свещеник в Чепеларе Марин Караджов и неговия колега Ной Ангелов в съседното с. Орехово, които посрещат идеята с голям ентусиазъм, те са настроени крайно скептично по отношение на мотивите и целите на неоконвертита. Всеобщо е убеждението, че става въпрос за преднамерена провокация, подготвена от някакъв турски таен комитет в Цариград "за да всели раздор и смущение между пограничното българско и помашко население в Рупчоската околия и Ахъчелебийската каза" и така да подтикне мюсюлманите да се изселят от България. Тази версия е разгласена от в. "Странджа" в статия с многозначителното заглавие "Трябва да бъдем предосторожни".22 Доколкото вестникът е орган на едноименното дружество във Варна, което обединява изселниците от Одринския вилает, включително от Родопите и Беломорието, мнението му може да се приеме като тяхна официална позиция. Тя се потвърждава и от становището на Христо Попконстантинов, началник на стенографското бюро при Народното събрание и може би най-авторитетният тогава изследовател на родопската история, бит и фолклор. На 21 юни 1898 г. той пише обширно писмо по случая "Юмер" до пловдивския митрополит Натанаил. Един цитат от него заслужава да бъде приведен дословно, защото разбулва отношението на родопските българи християни към идеята за евентуално покръстване на техните мюсюлмански сънародници в региона:
"Понеже с невнимателното приемание на друговерци в лоното на православната черква се нанасят пакости на мирните и трудолюбиви погранични населения и стават кръвопролития, молим Ваше Високопреосвещенство, ако е възможно, да заповядате Чепеларския свещеник Отца поп Марина да препрати вагабонтина Юмер за покръщаване в някой отстранен манастир, а на поп Нойка Ангелов в Орехово да внушите да си гледа работата и да не бара такива деликатни въпроси. Те не са лъжица за неговите уста. Доста е дето преди няколко години пропъди 150 семейства помашки из Орехово. Такива необмислени постъпки дават повод за нападение нашите духовни власти, подобни на нападенията в 31-и брой на в. "Странджа" по повод на Чепеларския скандал, голяма вина за който се пада на духовните власти, че искат да умножат числото на християните чрез приемане в лоното на православната черква хора с тъмно минало и скандално настояще".23
Пловдивският митрополит Натанаил се вслушва в тези и други подобни съветите и обредът по кръщаването на Юмер Мехмедов се извършва едва на 15 октомври 1898 г., при това не в Чепеларе, а в Станимака.
Христо Попконстантинов не е единственият, който по това време призовава за по-внимателно отношение към българите мюсюлмани в Родопите и за тяхната интеграция към българската нация без да се посяга на религиозните им убеждения. Но не са много и хората, които разсъждават по същия начин. Безспорно един от тях е Стою Н. Шишков, достоен продължител на неговото дело. В течение на дълги години той и неговите сподвижници се опитват да развиват културно-просветна и пропагандна дейност сред родопските българо-мохамедани, кото се основават на идеята, че религията не е единственият белег на националността и че българинът може да бъде както християнин, така и мюсюлманин. Подкрепят ги и отделни представители на интелектуалния и политическия елит от ранга на Иван Шишманов, Михаил Маджаров и Константин Величков. Те обаче са нищожно малцинство в сравнение с масовата обществена нагласа спрямо българомохамеданите по онова време.
Един случай от 1897 г., в който са замесени някои от споменатите по-горе лица, дава добра представа какво мисли мнозинството за своите мюсюлмански сънародници.
В края на 1897 г., в качеството си на председател на дружеството "Родопска искра" в Чепеларе, Ст. Н. Шишков решава да организира в София концерт на българомохамеданска фолклорна трупа от Родопите, който да заинтересова столичната общественост към проблемите и нуждите на населението в региона. Някои, като проф. Ив. Шишманов, посрещат възторжено идеята за "помашкия концерт". Други обаче се противопоставят решително и в крайна сметка провалят инициативата. Един от тях е майор Найденов, началник на Софийския артилерийски склад, който на 8 декември 1897 г. отклонява молбата на Ст. Н. Шишков за съдействие със следния мотив: "Ако се разреши подобно представление в София, то бих съветвал почитаемото настоятелство да се откаже от живата картина, кавала и песните. Помаците не заслужават друго, освен нашето отвращение, като всеки ренегат. Родопите нямаше да представляват днешното плачевно състояние, ако всичката там паплач едно време беше устояла на вярата си, както направили много от тях. Минаха се илюзиите, че помаците могат да станат отново българи, без да бъдат по-напред християни. По причина на религията си те вечно ще си останат врагове на българина и България".24
Пет години по-късно, пак във връзка с несполуките на своя приятел Ст. Н. Шишков, професор Ив. Шишманов ще нарече този начин на мислене и въобще българската официална политика спрямо мюсюлманското население в Родопите "тесногръдие и кокоша слепота".25
Може да се приеме, че тази критика, макар и да не е адресирана конкретно, се отнася не само до политическия и военния елит, но и до клира и неговото разбиране за православието и другите. Една нация - една религия, и една държава - една църква, това е основната идея в концепцията на православието за обществено-политическото устройство. В тази оптика българин е само онзи, който е източноправославен; всички останали са, ако не чужденци и неканени гости, то поне непълноценни българи. Много ясно и точно се е изказал по въпроса Старозагорският митрополит Методий (Кусев): "Има българи помаци, българи католици, българи протестанти и българи безбожници. Те наистина по кръв и по език са българи, но по дух, по чувства, по стремления те нищо общо нямат с българите - православни, не са, следователно, истински българи, не са в собствената смисъл на думата българи, а са помаци, католици, протестанти и безбожници. Не е ли истина, че помакът българин е предаден и привързан на турчина мусюлманин? Турчина е негов брат. Не симпатизира ли той на арапина, на арнаутина мохамеданин? Не счита ли за свой черкезина, персиеца и индиеца - своите едноверци?" След като интерпретира по същия начин националните чувства и стремления на българите католици, протестанти и атеисти, Методий обобщава: "Вярата, прочее, единомислието е свърската, която прави "съединението", която свързва членовете на един народ и ги сгрупирва в един организъм, като един человек. Еднаквостта на вярата създава единството в деятелността на членовете на едно общество, на един народ, защото вярата е резултат на висшите комбинации на разума, на мислите, на идеите; за това всички, които имат една вяра, имат или се подчиняват на един разум".26
Старозагорският митрополит Методий и друг път е развивал теорията за източното православие като фундамент на българската националност.27 Тя обаче не е негово лично схващане, а масово убеждение на клира и официално становище на БПЦ по този въпрос, изказвано многократно по различни поводи, най-често като аргумент в борбата с католиците и протестантите в страната.28
Веднага възниква въпросът - защо, при тази субективна нагласа, БПЦ не предприема нищо, за да приложи на практика своите националнотворчески схващания? Отговорът не е труден.
След краткото увлечение непосредствено след Освободителната война, въпросът за българите мюсюлмани и тяхното покръстване въобще не е повдиган в БПЦ и те не присъстват в нейното полезрение като обект на прозелитизъм и мисионерство. Напротив, по различни поводи тя ясно и категорично декларира, че няма аспирации към тях. Така през 1904 г., като доказателство за религиозната толерантност в България в сравнение с преследванията на българите в Османската империя, синодалният официоз "Църковен вестник" подчертава: "Но ние не сме мислели и не мислим да обръщаме в българи не само същинските мюсюлмани, ами и помаците даже, ако и в жилите на последните да тече българска кръв"29.
Тази въздържаност на БПЦ от активен прозелитизъм сред мюсюлманите в България, в частност сред българите мюсюлмани, произтича най-вече от две обективни причини. Едната е Берлинският договор, който гарантира вероизповедната свобода на религиозните малцинства в страната. Другата е големият екзархийски залог в Македония и Тракия, който нито един български политик или църковник не би си позволил да рискува заради подобна кауза.
Това обаче е логика, която доминира само в рамките на нормално обществено-политическо развитие. В екстремни и неестествени условия тя губи своята сила за сметка на други модели на мислене и поведение. Така обикновено става при преминаване от състояние на мир в състояние на война. Съдбата на българите мюсюлмани по време на Балканската война е добър пример за подобна трансформация. От периферията на общественото внимание и църковните интереси, те най-неочаквано се оказват в епицентъра на едно от най-спорните събития в българската история - покръстването през 1912-1913 г.
Преди да се спрем на този проблем и по-специално на мястото и ролята на БПЦ в него, намираме за небезинтересно да отворим една скоба за това как го е интерпретирала българската историография.
Покръстването на българомохамеданите по време на Балканската война дълго е стояло извън научните интереси на професионалните историци. Доколкото този факт въобще е споменаван в публицистични или мемоарни публикации - и преди, и след 9 септември 1944 г. - оценката за него е била винаги негативна.30 Изключение правят само църковните автори до Втората световна война, които смятат покръстването на българомохамеданите за едно от най-успешните мисионерски начинания на БПЦ.31 След това върху него се спусна пелената на информационното затъмнение, което го държа забулено в мистерия чак до средата на 80-те години, когато се извърши едно от най-големите безумия в най-новата ни история - "възродителният процес". Едва тогава събитията от времето на Балканската война отново изплуваха в публичното пространство, за да се настанят трайно в него и да останат там и до днес.
Първата реанимация на покръстването на българомохамеданите, която същевременно беше и първият опит за поставянето му като обект на научно изследване, датира от октомври 1986 г. Тогава по инициатива на Института по история на БКП при ЦК на БКП и Института по история при БАН, във връзка с написването на многотомните издания по история на България и на БКП, се проведе научна конференция на тема "Българската народност и нация през вековете", която беше с ограничен достъп. На тази конференция научният сътрудник от Института по история при БАН Стоян Стоянов изнесе съобщението "Покръстването на българите мохамедани по време на Балканската война 1912-1913 г.". Две години по-късно материалите от конференцията бяха публикувани като издание на Института по история на БКП в сборник с гриф "за служебно ползване" и с тираж от 300 екземпляра, които се раздаваха номерирани по списък срещу подпис на получателя. В първата част на сборника беше поместено съобщението на Ст. Стоянов, за чието написване авторът бе черпил главно от Централния държавен исторически архив, Научния архив на БАН и Централния военен архив във Велико Търново, както и от някои други източници.32
На следващата година се появи в колосалния стохиляден тираж една малка книжка, в която 15 повече или по-малко високотитулувани учени популяризираха "историческите основания" на т. нар. "възродителен процес", който тогава беше достигнал до своя най-срамен стадий. На 2-3 страници в нея анонимен автор мимоходом се спира и на покръстването през Балканската война. От текста личи, че авторът е ползвал главно статията на Ст. Стоянов, въпреки че не я цитира в бележките в края на главата.33
След това въпросът за покръстването на българомохамеданите през Балканската война започна по-често да се появява, но не като самостоятелно изследване, а в контекста на усилията на бившите идеолози, участници и съучастници във "възродителния процес" да опрадваят деянието и себе си на публицистичното поприще.34 Сред тях единствен Стоян Михайлов се опита поне да внесе нов изворов материал, почерпен от Окръжния държавен архив в Пловдив. И той обаче не познава или поне не цитира статията на Ст. Стоянов - първото и единственото дотогава научно изследване.
Освен че малко или никак не се постараха да издирят документален материал, авторите от края на 80-те и началото на 90-те години не добавиха почти нищо и към формулираната от Ст. Стоянов теза за покръстването на българомохамеданите през Балканската война. Според него то било "сложен и противоречив процес", който започнал "спонтанно на самодейни начала" и отначало се развивал стихийно, но постепенно придобил "организиран и целенасочен характер". Едва по-късно се намесили църквата, държавните органи и различни обществени организации. Авторът твърди, че покръстването е било доброволно, но все пак е достатъчно обективен, за да спомене за нежеланието на някои военни или политически дейци да съдействат. Пишещите след него автори не правят и това, а представят събитията изцяло в положителна светлина (само Ст. Михайлов признава за известни случаи на насилие).
Това равнище на историческото познание за покръстването на българомохамеданите през Балканската война се запази до 1995 г., когато се появи един обемист документален сборник, посветен изцяло на този проблем.35 В предговора двамата съставители проф. Величко Георгиев и доц. Стайко Трифонов твърдят, че са се стремили да включат "такива документи, които да разкрият възможно повече страни на покръстването на българите мохамедани през Балканската война, за да могат читателите да си съставят възможно по-пълна и вярна представа за него".36 Анализът на публикуваните документи обаче показва тъкмо обратното.
Сборникът се състои от 243 документа. От тях около 90 процента произлизат от БПЦ, т. е. от субекта на покръстването и като такива неизбежно и естествено са субективни, пристрастни и едностранчиви. Тази селекция сама по себе си отразява и защитава най-вече версията на БПЦ, при това откъм нейната позитивна страна. Съставителите като че ли са се стремили да игнорират документи от църковен характер, които противоречат на тази версия. Например, публикувани са 32 протокола от заседанията на Св. Синод през 1913 г., които се отнасят до покръстителната акция, но други 7 са пропуснати, макар че също засягат този въпрос, при това в доста нелицеприятен за БПЦ аспект.37
Най-многобройни са документите, произхождащи от ф. 67 к на Пловдивския държавен архив (фонд "Св. Пловдивска Митрополия") - 170. За читателите на сборника обаче е потребно да знаят и съставителите е трябвало да ги информират, че в този фонд се съхранява най-големият документален масив, непосредствено свързан с проблема - 30 архивни единици с над 6 000 листа, съдържащи огромна преписка по покръстителната акция на БПЦ.38 Затова, ако засиленото присъствие на документите от фонда в цитирания сборник е оправдано като количество, то не е издържано като селекция. Освен ентусиазираните отчети на свещениците и учителите, бликащи от оптимизъм и изпъстрени с умилителни картинки за религиозното усърдие на "новопросветените", там има и много документи, разкриващи покръстителната акция откъм тъмната й страна - като нескончаема верига от принуда, насилие и жестокост. Такива са например църковно-углавните дела срещу някои духовни лица, престарали се в своя мисионерски ентусиазъм. За един от тях - свещенопроповедникът Константин Коев, активен участник в покръстването в Чепинското корито, чието име се среща често в сборника и дори има негови документи - делото е образувано по оплакване от собствените му колеги, енорийски свещеници. Въпросният свещенослужител дотолкова се увлякъл в злоупотребите, че започнал да ограбва и тях.39 Съставителите на сборника обаче са предпочели да черпят от бистрата повърхност, вместо да нагазят в мътните дълбини. Може би защото така е по-лесно, по-чисто и по-безопасно.
В документалния сборник отсъстват личните архивни фондове на някои от непосредствените организатори и изпълнители на акцията - синодални членове, митрополити, свещеници, църковни служители. Няма ги и документите, които да отразяват извънцърковната гледна точка, като например тези на военните органи (представени само с 5 документа), на държавните институции (десетина), на Вътрешната македоно-одринска революционна организация (нито един) и др. Съставителите щяха да постъпят по-коректно, ако бяха озаглавили своя сборник "Покръстването на българите мохамедани. По подбрани документи на БПЦ". Но и такъв, какъвто е, цитираният сборник дава възможност на изследователя да се запознае с предмета на своето изследване, особено ако то акцентира именно на мястото и ролята на църквата в него.
Истината за покръстването на българите мюсюлмани през Балканската война е следната:
На 5 октомври 1912 г. цар Фердинанд се обръща с манифест към българския народ, за да му съобщи дългоочакваната вест, че войната с Турция е обявена. Краткият текст е изпълнен до възможния предел с християнски чувства и религиозна лексика - провидение, благодат, християни, еднородци, едноверци, свещен дълг и пр. и пр. - та да може и най-необразованият поданик да разбере, че става въпрос за нещо повече от обикновена война между обикновени противници, а за война между религи, религиозна война, "борба на кръста против полумесеца", както просто и ясно е казано в манифеста.40
Съдържанието на манифеста се възприема буквално от редакторите и сътрудниците на "Църковен вестник", официалният орган на Св. Синод на Българската православна църква. Колкото преднамерено, толкова и спонтанно те изграждат медийно-публицистичния образ на Балканската война като кръстоносен поход на обединеното балканско християнско войнство за освобождаването на поробените християни и поруганите християнски светини от ръцете на иноверците мюсюлмани. "Възкресението на поругания кръст" е лайтмотивът в словото на свещеник д-р Стефан Цанков, началник на Културно-просветното отделение на Синода, произнесено веднага след тържествения молебен рано сутринта на 5 октомври в столичния катедрален храм; той прозвучава десетки и стотици пъти в препълнените като никой друг път храмове в страната; той пронизва съдържанието на първия военновременен брой на "Църковен вестник" от 6 октомври, който веднага след текста на манифеста за обявяването на войната призовава: "Да се дигнем като кръстоносци за окончателното господство на Христа и Кръста в цяла Европа".41 "Балканският кръстоносен поход продължава" - това е най-краткото, но и най-точното резюме, което може да се направи за съдържанието на "Църковен вестник", на другите религиозни издания, а и на цялата българска преса в края на 1912 - началото на 1913 г.
В такава хранителна среда се ражда и развива идеята за покръстването на българите мюсюлмани в "новите земи". Внезапният мисионерски порив на БПЦ обаче трудно може да се свърже с някаква приемственост - било като идея, било като практика - с анемичните и безплодни усилия от началото на 80-те години на ХIХ в., както напоследък се опитват да доказват вдъхновителите и извършителите на "възродителния процес" от близкото минало. Той обаче не се дължи само и единствено на еуфорията от войната, а има своите по-дълбоки основания в същността на БПЦ и нейното развитие. Те могат да се обобщят в три основни причини или предпоставки.
На първо място, не толкова като хронология, колкото по значение, се откроява схизмата. Цариградският събор през 1872 г. поставя БПЦ в ненормално междуцърковно положение, като я обявява за схизматична, т. е. за отцепена, отделена и чужда на православието. Без да го споделят напълно, негръцките православни църкви също се съобразяват с решението на събора. Схизматичният комплекс, комплексът на църковната и религиозната малоценност и непълнота, тежи силно върху БПЦ, колкото и да не го съзнава или признава. Като негова естествена реакция и компенсация у БПЦ се ражда, развива и постепенно хипертрофира самоубеждението, че всъщност тя е истинският пазител на православието, от което под влиянието на Фенер са се отклонили другите източни църкви. Тази компенсаторна "суперортодоксия", това мнимо свръхправославие на БПЦ се проявава в нейното агресивно поведение по отношение на малцинствените християнски конфесии в България. От средата на 90-те години на ХIХ в. се забелязва ясно изразена нетърпимост на БПЦ към католиците, протестантите и гръко-патриаршистите. По силата на конституционно гарантираното си положение на господстващо вероизповедание, БПЦ се опитва да ограничи по всички възможни начини тяхната дейност на територията на страната, въпреки че поради своята малочисленост те не представляват заплаха за нея.
Втората причина произтича от еклезиологичната теория и практика на БПЦ. Когато се учредява през 1870 г. в рамките на Османската империя, тя е колкото църковно-религиозен, толкова и национално-политически институт. Със създаването на българската държава голяма част от светските прерогативи на църквата са иззети, но тя продължава да се смята за призвана на обществено-политическия сектор. Представата за църквата като стожер на нацията, като средство за съхраняване на националното и политическото единство, е дълбоко вкоренена не само сред българската общественост, но и сред духовния елит на БПЦ. Малцина от българските архиереи по това време, а и по-късно, осъзнават отсъствието на ясна граница между духовно-религиозната и национално-политическата функция на църквата и произтичащите от това вреди и за едната, и за другата. Един от тях е Варненско-Преславският митрополит Симеон. На 19 юли 1912 г. той пише на Ст. Цанков: "Трябва да престанем да употребяваме вярата и църквата само за национални интереси. Няма съмнение, че не можем и не бива да занемарим интересите на паството си. Но голям грях струваме пред Бога като обръщаме Църквата Христова и вярата само в оръдие за светски интереси, както настояват някои да правим".42 За съжаление много малко от неговите колеги отдават приоритет на църковните канони пред политическата конюнктура. Като цяло през 1912 г. БПЦ е предразположена да участва във всяка акция, която се вписва в тогавашната представа за национален идеал.
Третата предпоставка се корени в самото схващане на българското православие за мисията и мисионерството. За разлика от католицизма и протестанството, Българската църква в частност и православието изобщо имат твърде ограничено и деформирано понятие за мисионерството. Както през 1939 г. признава протопрезвитер проф. д-р Стефан Цанков, безспорно най-компетентният познавач на духа, устройството и каноните на БПЦ, "у нашата Църква няма още, в собствения смисъл на думата, м и с и я - ни външна (т. е. мисионерство, проповед на Евангелието между нехристияни или между инославни християни), ни дори (общо-църковно ръководена) вътрешна мисия (т.е. специална организирана духовно-просветна и каритативна вътрешноцърковна служба между самите православни християни)".43 При отсъствието на съзнание и практика на вътрешна, а още повече и на външна мисия, мисионерството на БПЦ се изражда в най-груб прозелитизъм, в търсене и намиране на привърженици без оглед на средствата.
Тези три предпоставки или вродени недъга - схизматичният комплекс, еклезиологичната неяснота и отсъствието на мисионерска идея и практика, - които отдавна тровят вътрешния живот и външната изява на БПЦ, в екстремните условия на войната раждат най-мрачната страница в нейната история - покръстването на българомохамеданите през 1912-1913 г.
Въпросът за покръстването на българомохамеданите навлиза в обръщение веднага след обявяването на общата мобилизация (17 септември 1912). Задават го тези, които по един или друг начин са свързани с това население. Наличните извори показват, че първият, който се замисля върху съдбата на българомохамеданите, е Ст. Н. Шишков. На 24 септември 1912 г., като мобилизиран в щаба на 21-и пех. Средногорски полк, комуто предстои да оперира в Родопския масив, той пише на проф. Иван Шишманов, за да сподели с него някои свои мисли и идеи и да потърси компетентното му мнение. Сред тях на първо място Ст. Н. Шишков е поставил въпроса за българомохамеданите: "При настъпване през Родопите до беломорския бряг как да се постъпи с българомохамеданското население, ядрото на което е зад сегашната граница в тези планини? Може ли се повтори историята и по един или друг начин това българомохамеданско население да мине в бащината си Христова вяра, или как да се разреди то с изселване и прошарване поне на първо време с българи, та един ден да се отнеме възможността да имаме враждебно настройване от мохамедански ходжи и турски елемент". Авторът на писмото моли Ив. Шишманов да побеседва с проф. Любомир Милетич по тези въпроси и да ги постави пред военните или гражданските власти.44
Така най-яркият представител на мирната пропагандна дейност сред българите мюсюлмани, който дълги години защитава техните права и тяхната културна самобитност, постепенно започва да се приближава към логиката на своите опоненти, която някога възпрепятства просветителската му мисия в Родопите. Подобна еволюция изживяват и неговите сподвижници и симпатизанти. Впрочем, няма нищо чудно, че еуфорията на войната изкушава професорите да мислят като полковници, след като тогава дори и поетите започват да възпяват насилието и смъртта. Това противоестествено смешение на коренно противоположни начини на мислене и на действие не само роди явление като покръстването на българите мюсюлмани, но и доведе българската нация до катастрофа.
По всяка вероятност Ив. Шишманов е изпълнил молбата на своя приятел и колега краевед. Възможно е също подобни мисли да са хрумнали и на други. Във всеки случай в следващите дни и седмици въпросът за съдбата на българомохамеданите все повече печели обществено пространство, а точно след два месеца започва да се осъществява, макар и по начин, какъвто Ст. Н. Шишков нито е подозирал, нито е препоръчвал.
На 10 октомври 1912 г., шестият ден от началото на Балканската война, прогимназиалният учител в Пазарджик Тодор Мумджиев заедно с група съмишленици, сред които преобладават негови колеги учители, изпраща писмо до Пловдивския митрополит Максим, за да го убеди, че сега е най-благоприятният момент за приобщаването на българите мюсюлмани към българската нация чрез връщането им в християнството. В следващите дни и седмици групата се оформя като "Комитет за подпомагане на новопокръстените християни" и установява интензивна връзка с други лица и институции.45
През ноември 1912 г. въпросът за покръстването на българите мюсюлмани вече стои на дневен ред и пред висшия клир на БПЦ. Тъй като поради избухването на войната есенната сесия на Синода не е свикана, синодалните и епархийските архиереи влизат помежду си в преписка, координирана от секретаря на Синода Стефан Костов. Идеята за покръстването е възприета безрезервно и до края на месеца вече са набелязани начините, средствата и организационните детайли, чрез които да се извърши масовото "възвръщане към праотеческата вяра".46
Изворите са документирали точно фактическото начало на покръстването - 25 ноември 1912 г. В този ден четата на Христо Чернопеев в състав от около 15 души напуска Драма и се отправя в посока северозапад към Неврокопско. Само до 1 декември тя успява да "покръсти" 12 мюсюлмански села в района.47 Знае се и кога правителството дава своята санкция на покръстителната акция - 28 декември 1912 г. Тогава министър-председателят Иван Евстратиев Гешов уведомява Ст. Костов, че гражданската власт ще подкрепи акцията на БПЦ. Около тази дата Синодът вече е избистрил организацията на покръстването и е уточнил духовните лица, които ще го ръководят.48
По това време обществеността в страната все още не знае какво се готви и какво вече се върши спрямо българите мюсюлмани в старите и в новите земи. Първият публичен анонс е даден от синодалния орган "Църковен вестник" на 1 декември 1912 г. чрез статията на Ст. Цанков "Помаците". В нея секретарят на Културно-просветното отделение на Синода разсъждава над "мъчнотиите", които щели възникнат от увеличаването на броя на неправославните елементи в новите границите на българската държава. Сред приоритетите авторът поставя "въпроса за помаците", който му бил подсказан с писма и разговори от "видни, интелигентни българи". Като припомня, че при изключителните времена на Руско-турската война през 1877-1878 г. също имало условия за "лесно и масово" покръстване на българомохамеданите, които тогава били лекомислено пропуснати, Ст. Цанков съобщава: "Криво ще бъдем разбрани, ако се помисли, че ние говорим за насилия. Но и велика държавна, национална и църковна грешка ще бъде, ако се пренебрегва това съществено, твърде важно обстоятелство, че, при една бърза и планомерна дейност, настоящите изключителни времена са най-подходящите за повръщане на помаците в православието. Пропуснат ли се тия времена сега и да се дирят после, и искуствено да се създават, те не могат се върна. Има акции, които, колкото и трудни да са, се увенчават с успех само в свое време, само при надлежен изключителен психологически момент. Такъв е сегашният момент за религиозно националния въпрос на помаците".49
Синодалният орган отделя такова пространно място на въпроса за покръстването на българомохамеданите само още веднъж. Това е в уводната статия "Съзнание у нашите сънародници" в броя от 5 януари 1913 г. След това "Църковен вестник" потъва в гробовно мълчание, нарушавано много рядко от някоя незначителна новина от Родопите или Беломорието в хрониката. Възпроизвеждаме дословно голяма част от публикацията не само заради нейното красноречиво съдържание, но и защото тя е ярко свидетелство за отчуждението между българите християни и българите мюсюлмани по онова време:
"Петвековното турско владичество е оставило дълбоки отпечатъци в душата на част от наши сънародници. Макар те да имат същата наша кръв, същата наша плът и същия наш език, техният мироглед не е нашият. Те се различават от нас по концепции за миналото, за призвание и за дълг. Тяхната душа не е нашата. Тя е мюсюлманска. Говорим за помаците.
Истина, те са запазили някои наши традиции, имат и някои наши обичаи, ала всичко това у тях е неясно, мъгляво. Между тях и нас има цяла пропаст. Различаваме се по вяра, култура и възгледи. Векове разделени, ние сме били не само чужди едни за други, но и враждебни едни на други. В помаците, някога наши братя и сестри, ние сме имали най-големи, най-жестоки и най-фанатизирани врагове. Най-големите злочестини в ред наши крайнини са идели от тях. С десетки наши села са изгорени и унищожени от тях, с хиляди семейства са изклани от тях, с десетки храмове са осквернени и разсипани от тях. Така е било през време на възстанието в 1876 г., така е било и през освобоодителната война в 1877-78 г., така е и през днешната освободителна война. Техните безчовечни дела са ужасни и несметни".50
След като целенасочено изгражда такъв негативен образ (който всъщност до голяма степен е отражение на обществената представа), "Църковен вестник" се опитва да внуши, че българомохамеданите - ей така, изведнъж, разкаяни подобно на блудния син - се връщали "самоволно, сърдечно и съзнателно" при бащината вяра и кръв. Дали авторът на статията е толкова наивен или читателите на вестника са били много лековерни, за да повярват във възможността от подобна масова и широкомащабна мултипликация на библейската притча, може само да се гадае. Как 80 години по-късно Стоян Михайлов е успял да открие в тези редове потвърждение за "наличието на доброволност при покръстването", също е мистериозна загадка.51 На нас тази публикация изглежда не като призив за толерантност и снизхождение, а като подстрекателство за мъст и възмездие. Не подлежи на съмнение, че уводната статия в синодалния орган отразява официалното мнение на върховната управа и клира на БПЦ. Нейната поява съвпада с тоталното ангажиране на църквата с покръстването на българомохамеданите и явно е имала за цел да мотивира преките изпълнители на акцията към по-голямо усърдие и постоянство. Нищо чудно тогава, че покръстването на българомохамеданите се развива в такава насока, която го отвежда много далеч от християнските ценности.
Първите случаи на масови обръщания в християнството стават още в разгара на бойните действия, почти веднага с установяването на българското военно-административно управление в окупираните територии. Изпълнители са военните свещеници и местния екзархийски клир при активната асистенция на четнически формирования от ВМОРО.Едва в края на декември 1912 г. Синодът подготвя, а през януари
1913 г. изпраща специални органи, натоварени да ръководят и осъществяват дейността по покръстването. Това са т. нар. "духовни мисии" начело с епископи и известен брой свещенослужители. Първоначално те са две - една за Беломорието и Южните Родопи, друга за Неврокопско.
Беломорско-Родопската духовна мисия се ръководи от Драговитийския епископ Йосиф, управляващ Старозагорската епархия, който през октомври 1912 г. първоначално е командирован към Главната квартира като началник на военните свещеници. В новата си длъжност той е подпомаган от седем клирици и един църковен певец. На 25 април 1913 г. Йосиф излиза в отпуск, мотивиран със здравословни причини, а длъжността му е поверена на Левкийския епископ Варлаам, викарий на Софийската митрополия.
Неврокопската мисия, предназначена да действа на територията на едноименната екзархийска епархия, тогава без архиерей, е поверена на бившия Скопски митрополит Теодосий, който има на разположение шестима духовници и един църковен певец.
Членовете на духовните мисии са измежду най-подготвените свещенослужители на БПЦ, предимно преподаватели от Софийската духовна семинария или Свещеническото училище в Бачковския манастир. Сред тях е и началникът на Културно-просветното отделение на Синода протойерей д-р Ст. Цанков, направил много за интерпретацията на Балканската война като кръстоносен поход на християни срещу мюсюлмани и един от идеолозите на покръстителната акция.52
Скоро се оформя и трета мисия, която ръководи покръстването в старите предели на страната, главно в Северните Родопи. Тя е поверена на Пловдивския митрополит Максим и духовенството от неговата епархия. Фактическият водач на тази мисия е йеромонах Павел, протосингел на Пловдивската митрополия. В другите части от заетата от българските войски територия - Одринския вилает и Солунския и Серския санджак - покръстването е предоставено на местните църковни екзархийски власти. Съществувало е желание да се обособи още една мисия начело със Струмишкия митрополит Герасим, която да покръства мюсюлманите в едноименната епархия, но тази идея не е доведена докрай.53
Духовните мисии постоянно увеличават своя личен състав с командированите от старите предели на страната свещеници. През март 1913 г. техният брой вече достига до стотина души. Покръстването се извършва главно със средствата и методите на принудата, често и на откровеното насилие. За това категорично свидетелстват дори и документи, публикувани в сборника на проф. В. Георгиев и доц. Ст. Трифонов. Той дава добра представа за средствата, методите и етапите на покръстителната акция, което прави излишно нейното подробно описване тук. Въпреки преобладаващия приподвигнат тон, част от документите разкриват истината, която понякога е твърде нелицеприятна. Например, оказва се, че в повечето случаи покръстването е недействително от гледна точка на каноните на православната църква, защото е извършено не чрез потапяне, а чрез обливане.54 Години по-късно това ще стане тема на разгорещени богословски спорове в Синода. Всъщност то е недействително, защото се извършва с насилие и против волята на покръстваните. Особено болезнен проблем и за потърпевшите, и за изпълнителите е въпросът с многоженството. Постановената от Синода практика е, меко казано, абсурдна - за законни бракове се считат тези, които са били "на лице" при покръстването на страните; другите се смятат за невалидни, а разпределението на родените от тях деца става "по споразумение".55
В някои райони наред с българите мюсюлмани са покръствани и етнически турци. От покръстителната акция обаче съвсем целенасочено е изключено едно друго мюсюлманско малцинство, което - ако се следваше логиката за настъпление по линията на най-малкото съпротивление - трябваше да бъде първо. Става въпрос за циганите мюсюлмани. Съображенията на БПЦ в случая са, като игнорира от своя мисионерски поход циганите, да представи исляма в очите на новообръщенците като религия само на циганското малцинство, като циганска религия, недостойна за достойни хора. Няма сведения дали тази хитринка е имала някакъв успех, но така или иначе тя е документиран факт.56
Смята се, че около 200 000 души са били обърнати в християнството. Непосредствените изпълнители на терена и върховната църковна управа в София са абсолютно убедени, че това е станало доброволно, без каквото и да е насилие...
За да се разбере по-правилно същността и особено финала на покръстителната акция в Родопите и Беломорието, тряба добре да се знаят условията, при които тя започва и протича.
Родопският масив с Беломорието попадат между двата главни операционни театъра, на които се решава крайният изход на Балканската война - Източния (Маришкия) и Западния (Вардарския). Като второстепенен театър на военните действия този регион има спомагателно значение, доколкото осигурява връзката между другите два. Поради тази причина тук българската армия отделя сравнително по-малко сили - Родопският и Хасковският отряд, формирани главно на основата на 2-а пех. Тракийска дивизия. След 14 октомври 1912 г. Хасковският отряд престава да съществува, а вместо него се създава Кърджалийският отряд, формиран главно от 3-а бригада на Македоно-одринското опълчение и няколко пехотни дружини, сред които преобладават сборни, допълващи и опълченски. Недостигът на въоръжена сила отчасти е компенсиран с използването на доброволчески формирования, организирани като партизански взводове и чети от бившите кадри на Вътрешната организация и Върховния комитет, чиито войводи получават набързо военни звания. Само в Средните Родопи те са десетина с личен състав над хиляда души.57 Този разнороден състав на българските въоръжени сили, опериращи в Родопите и Беломорието, и особено значителното присъствие на нерегулярни военни формирования, поражда доста проблеми по отношение на дисциплината, командването и управлението, които се проявяват не само по време на бойните действия, но и в периода на военната окупация.
Родопите и Беломорието са освободени за 6 седмици или точно за 41 дни - от 5 октомври 1912 г., когато започват бойните действия, до 14 ноември с. г., когато край с. Мерхамлъ при долното течение на Марица капитулира корпусът на Явер паша. През този период населението на региона търпи всички ужаси на войната, независимо от своята националност или вероизповедание. Част от българите християни бягат на север към старите предели на страната, докато техните сънародници мюсюлмани масово се стичат към беломорските градове. Всеки спасява от имота си това, което може да носи или да води след себе си. През този период са разрушени много селища. В Дьовленска околия например са опожарени изцяло или частично 33 села с 3970 къщи, в Ахъчелебийско - 7 села с около 1100 къщи, а в Дедеагачко - 10 села с над 300 къщи.58 Подобни поражения очевидно са понесли и селищата в другите райони на областта. Част от селата пострадват в разгара на бойните действия под артилерийския или стрелковия обстрел на воюващите страни и следователно трябва да бъдат отнесени към графата "неизбежна военна необходимост", без която не може да мине нито една война. Други селища обаче са опожарени след като фронтовата линия вече ги е отминала или без достатъчно основателни военни съображения. Такива са например мюсюлманските села в Ахъчелебийско, които са унищожени след овладяването им от българските войски, само защото някои от техните жители са подозирани или уличавани в сътрудничество с противника, или пък християнските села в Дедеагачко, които са опожарени и разграбени по същите мотиви от отстъпващия корпус на Явер паша.
След окончателното овладяване на Родопско-Беломорската област и сключването на първото примирие (20 ноември 1912 г.) бежанците християни и мюсюлмани се завръщат в своите села или по-точно в онова, което е останало от тях. При такова масово движение на бежански потоци в двете посоки и при преминаването на фронтовата линия през цялата област не е трудно да се предположи в какво състояние хората са заварили своите имоти. Освен подслона, най-големият проблем е прехраната, защото оскъдните по принцип ресурси на областта сега трябва да се делят и с личния състав на пребиваващите или преминаващите през нея войски, които разполагат с правото на реквизиция. Естествено е по-голямата част от тежестта да легне върху победените, за каквито се смятат и се самовъзприемат българите мюсюлмани.
Важен психологически нюанс сред обитателите на Родопите и Беломорието внася и обстоятелството, че почти всички пълнолетни мъже от мюсюлманско вероизповедание, годни да носят оръжие, са депортирани в старите предели на страната и са настанени във военнопленнически лагери. Само част от тях обаче са военнопленници в същинския смисъл на думата, т. е. - бивши военнослужещи от турската армия, пленени в хода на бойните действия. Другата, може би по-многобройна част съставляват т. нар. "пленници - невоенни", които преди това не са били военно мобилизирани.59 Тази мярка се прилага към тях с превантивна цел, за да се гарантира безпроблемното управление на областта. Депортирането на способното да носи оръжие мъжко население не е нещо необичайно за тогавашните методи на водене на война и широко се практикува по време на Първата световна война, особено на Балканите.
От сключването на първото примирие на 20 ноември 1912 г. до началото на Междусъюзническата война на 16 юни 1913 г. Родопско-Беломорската област, както и другите заети от българските и съюзническите войски територии се намират в режим на военновременно управление, който заменя турската административна система. Поне на книга неговите основни принципи гарантират живота, имота и честта на местното население без разлика на народност и вероизповедание. В този дух са и заповедите за създаването на Македонското и Лозенградското (от 15 март 1913 г. - Тракийското) военно губернаторство и техните основни регламентиращи документи. Лозенградското (Тракийското) военно губернаторство е създадено на 9 ноември с военен губернатор генерал-майор Георги Вазов със седалище в Лозенград, а Македонското на 7 декември 1912 г. с военен губернатор генерал-майор Михаил Вълков със седалище в Сяр. Те са задължени да установят и поддържат правовия ред и да осигурят личната и имуществената безопасност на населението в двете области.60
Родопско-Беломорската област е поделена между двете военни губернаторства. Границата между тях е приблизително същата, каквато е между Одринския и Солунския вилает на турската териториално-административна система - по р. Места и на север до старата българо-турска граница в Родопите. Западните Родопи и беломорското крайбрежие на запад от Места влизат в състава на Драмски окръг на Македонското военно губернаторство, а Средните и част от Източните Родопи с беломорския бряг между Места и Марица съставляват Гюмюрджински окръг на Лозенградското (Тракийското) военно губернаторство.
Освен че се намира в две различни военно-административни структури, региона и по-специално Родопският масив остава далеч от централните им управления. Поради своята трудна достъпност той не се поддава лесно и на контрол. Този край заема периферно място и в съзнанието на българските политически и военни дейци, чието внимание по това време е изцяло ангажирано с обсадата на Одринската крепост, с отбраната на позициите при Чаталджа и Булаир и с положението в Македония, където съюзниците вече дават многобройни доказателства, че няма да спазят предварителните договорености. В Родопите тогава няма нито достатъчна военна сила, която да поддържа реда и спокойствието, нито подготвена и съзнателна администрация, която да гарантира нормалния живот на населението. С други думи там цари ако не безвластие, то поне едно крайно неумело управление. Последиците от това не закъсняват да се проявят.
Още на 28 ноември 1912 г. началникът на 2-а Тракийска дивизионна област генерал Илев изпраща таен рапорт в Щаба на действащата армия в Лозенград, с който обобщава достигналите до него тревожни сведения за положението в Родопите от "местни и сведущи жители, хора интелигентни и с влияние", изпратени в помощ на Родопския отряд. "От личния и подробен доклад на същите безспорен и неопровержим остава фактът, че със заминаването войските на юг имотите на населението в тила са останали беззащитен обект на настървени за плячка и грабежи личности, които с тия деяния всяват смут и безредие". Ето защо генерал Илев настоява "час по-скоро" да се изпрати войска, която под негов контрол да въдвори бърз и сигурен ред. Въпреки положителната резолюция върху рапорта, войска в Родопите очевидно не е пратена, защото обстановката там продължава да се усложнява.61
Подробна и живописна картина на положението в Родопите в края на 1912 - началото на 1913 г. е направил в своята служебна кореспонденция Стою Н. Шишков, най-добрият изследовател и познавач на района, тогава комендант в Устово. Първата си докладна записка по въпроса той изпраща на началника на 2-а пех. Тракийска дивизия на 2 декември 1912 г. С нея Ст. Шишков алармира военните власти, че в Родопите цари "пълно безвластие". Селата са охожарени, добитъка, храните и покъщнината са разграбени, шири се небивало разбойничество и грабеж, идващата зима заплашва с болести и смърт. Единственият изход авторът на докладната записка вижда в изпращането на една дружина редовна войска, която да се пръсне по гарнизони из селата за подкрепа на полицейско-административните органи. Необходимо е да се разформироват, обезоръжат и отпратят "всички минали четници и разни скитници, пръснати из тази страна с единствената цел за грабеж". Трябва да се претърсят българските села в старите и новите предели на Родопите, "в които и жените са предадени на грабеж из помашките села".62
На 13 декември Ст. Шишков изпраща втора докладна записка, с която пак подчертава, че само една тактична, строга и справедлива военна власт е в състояние да се справи с положението в Родопите. "И днес - съобщава той - след преминаването на нашите войски през тези краища и отиването им далеч към Деде-агач и Узун-кюпрю, маса алчни елементи, за жалост и самото местно българско население, се предадоха безразборно на грабеж из помашките села, от които немалко се и опожариха с всичката им покъщнина. Сега стотици помашки семейства стоят без покрив, без покъщнина, без храна и без всякакви средства за живеене и при настъпването на лютата дълга планинска зима те са изложени на явна смърт. И когато един ден техните мъже, сега пленници, а други още скитающи се из планините под влиянието на страхът, се завърнат в домовете си и намерят огнищата си опожарени, покъщнината и добитъците им и челядта им покосена от мизерия, болести и смърт, у тях сигурно ще заговори гласът на озлоблението и отчаянието, а резултатите от всичко това Вам е известно какви могат да бъдат".63
Тези и други подобни сведения, които пристигат в Щаба на действащата армия в Лозенград, карат генерал-лейтенант Михаил Савов да отправи до командирите на армиите и до военните губернатори тайна заповед - 69 от 15 декември 1912 г. В нея помощник-главнокомандващият констатира, че отделни лица и команди са си позволили да извършват безнаказано грабежи и насилия над мирното население в завоюваните земи. Понеже "с подобни крайно осъдителни и нехуманни действия в най-висока степен се компрометира българското име и българската нация от една страна, а от друга се подкопава вярата на бъдащите наши поданици, особено на мирното мохамеданско население, към способността на нашата държава да им обезпечи честта, имота и живота", генерал Савов заповядва да се вземат най-строги мерки за въвеждане на дисциплина и ред в тила на войската, включително незабавно предаване на съд без разлика на чин и звание или изпращане на фронтовата линия.64
Дори и тези сурови мерки не са в състояние да прекратят насилията в Родопите. На 30 януари 1913 г. Ст. Шишков изпраща нова докладна записка, този път до Пловдивския митрополит Максим, с която съобщава, че "както през време на войната, така и днес помашкото население продължава да бъде обект на зли и хищни хора, които от разни краища идват, обикалят селата, налитат в домовете и доограбват и последната му запазена здрава дреха, съд или добитък, а някой и грозно безчинствуват с честта му".65
При това положение да се твърди, както правят авторите на деянието тогава и любителите на подобни методи днес, че покръстването на българите мюсюлмани било "спонтанен процес", "доброволно движение", "свободно волеизлияние" и пр. и пр. не е нищо друго, освен откровена фалшификация и груб цинизъм. Документите категорично говорят, че покръстителната акция е родена в насилие, развива се с насилие и довежда до насилие.
За да бъде картината по-пълна и достоверна, трябва да се изясни и ролята на държавните институции, политическите партии и обществото като цяло спрямо покръстването на българомохамеданите през 1912-1913 г. За това обаче е необходимо да се издирят достатъчно документи, които да разкрият позицията на тези фактори във всичките им аспекти. Настоящата студия, която поставя акцента главно върху БПЦ, няма такава амбиция и затова ще се ограничи само с щрихирането им в най-общи линии.
Акцията на БПЦ се провежда със знанието и субсидията на правителството на управляващата коалиция от Народната и Прогресивно-либералната партия. Секретарят на Синода Стефан Костов се намира в постоянна връзка с министър-председателя и министър на външните работи и изповеданията Иван Евстратиев Гешов, държи го в течение на всички детайли от акцията и при необходимост търси неговото съдействие за разрешаването на възникналите проблеми. На 28 февруари 1913 г. с постановление на Министерския съвет са отпуснати 150 000 лв за пътни и дневни на командированите в "новите земи" свещеници, за построяването на параклиси и за купуване на шапки и шамии за новопокръстените. Крупната сума е взета от предвидените в бюджета на Екзархията средства за поддържане на учебното дело в Македония и Одринско.66
Особено активно в съдействието на покръстителната акция на БПЦ е Министерството на вътрешните работи и народното здраве, оглавявано тогава от Александър Людсканов. Административните и полицейските органи оказват живо съдействие на свещениците в старите и новите предели. Вътрешното министерство до такава степен се ангажира с покръстителната акция, че впоследствие някои са склонни да я наричат "авантюрата на Людсканов".67 С подкрепа според възможностите си се ангажират и други ведомства. Министерството на народната просвета начело с Иван Пеев назначава учители в откритите за покръстените мюсюлмани училища, Минестерството на железниците, пощите и телеграфите на Антон Франгя осигурява билети за безплатно пътуване на командированите свещеници. Откликват с ентусиазъм и някои обществени организации, като "Червеният кръст", който дава за начинанието 50 000 лв, и дружеството "Св. Св. Кирил и Методий", отпуснало за същата цел 20 000 лв.
Много активно се включват в покръстителната акция и някои чети, които през октомври-ноември 1912 г. участват в бойните действия срещу турските войски. Сред тях има именити представители както на Вътрешната организация в лицето на Христо Чернопеев, така и на бившите върховисти, представени "достойно" от Таньо Николов, Иван Ботушанов и др. С тези действия те погазват идеите, принципите и традициите на своите организации.
Изключение от всеобщия ентусиазъм и жертвоготовност правят военните власти. Те не желаят да се ангажират нито с активно участие, нито с пасивна подкрепа в покръстителната акция на БПЦ, защото знаят, че подобни действия могат да предизвикат опасно напрежение или брожение в тила на войската. Именно от такива чисто военни съображения, а не от някакви нравствено-етични подбуди военното командване се обявява решително против тази авантюра.
Още на 4 декември 1912 г., точно девет дни след като четата на Христо Чернопеев тръгва на своя кръстоносен поход в Неврокопско, помощник-главнокомандващият генерал Михаил Савов издава строга заповед за разследване на насилията над българомохамеданите и за наказване на виновните.68 На другия ден той изпраща на началника на 7-а пех. Рилска дивизия в Сяр генерал Тодоров една колкото кратка, толкова красноречива телеграма: "Лично-поверително. Серес. Началник на 7-а Рилска дивизия Генерал Тодоров. 2791. Престанете да правите политика с четниците и сериозно се заемете с работата си. Покръстванието под каквато форма и да е за сега безусловно се запрещава. Ако на 6 Декември вечерта Вие лично с Щаба си не пристигнете в Деде Агач ще бъдете отстранен от длъжност и привлечен под отговорност. - 1699. 5.ХII.912. Лозенград. Генерал-Лейтенант Савов".69
Не ще и съмнение, че генерал Тодоров с щаба си е бил в уречения час на указаното място, където е чул становището на Главното командване по въпроса за прокръстването на мюсюлманите. Какво е било то личи добре от регламентиращите документи и инструкциите на военните губернаторства. На 18 декември 1912 г. със заповед по действащата армия влизат в сила одобрените от Министерския съвет и утвърдени от цар Фердинанд "Временни наредби за гражданското управление на завладените земи", които определят правата и задълженията на органите на временната гражданска администрация. Освен другите задължения по опазване на реда и спокойствието в двете области, чл. 5 на "Временните наредби" изрично им повелява: "Да обезпечат вероизповедната свобода на всички живущи в страната населения, както и свободното функциониране на всички заварени просветно-културни учреждения".70
В Македонското военно губернаторство стриктно се придържат към заповедите и указанията на Главното командване. Затова там покръстителната акция е осуетена още в самото начало. Когато духовната мисия на бившия Скопски митрополит Теодосий пристига в Неврокоп, военните власти не й разрешават дори да напусне града. На 21 февруари 1913 г. македонският военен губернатор генерал М. Вълков отново потвърждава забраната. На Дьовленското околийско управление, което спада към Македонското губернаторство, е забранено да кореспондира с лица и учреждения, намиращи се вън от територията на губернаторството, особено по въпроси за покръстването на българомохамеданите.71 Също толкова категорично военните власти възразяват и на опитите да се покръстват военнопленниците и пленниците-невоенни. По този повод още на 4 февруари 1913 г. Министерството на войната заповядва на началника на 2-а Тракийска дивизионна област, където са съсредоточени по-голямата част от пленниците, на заявления за покръстване и освобождаване "занапред да не се дава никакъв ход, защото властите по никакъв начин не могат да вземат участие в това дело. Пленниците да се третират на общо основание".72
Върховната църковна управа полага доста усилия, за да промени позицията на военните, включително и чрез преки разговори. Като се възползва от пребиваването на помощник-главнокомандващия генерал М. Савов в София по случай Великденските празници, секретарят на Синода Ст. Костов успява да установи контакт с него и да го покани на среща със синодалните архиереи. На 19 април 1913 г. генерал Савов посещава Синодалната палата, където изслушва оплакванията и претенциите на БПЦ. Във връзка с проведения разговор, на 4 май Синодът изпраща официално писмо до генерал Савов в Одрин, с което формулира три искания - да се отменят заповедите на Македонския военен губернатор спрямо духовната мисия и занапред тя да се ползва със съдействие и подкрепа от страна на военните власти; да се забрани на ходжи и имами да обикалят новопокръстените и да ги убеждават да се връщат в исляма; да се пуснат по домовете им всички пленници българомохамедани, които са приели християнството. Тъй като и след тази интервенция в позицията на военните няма промяна, синодалният секретар Ст. Костов заминава в началото на май на едномесечна обиколка из Тракийското и Македонското военно губернаторство, където се среща и разговаря с генерал М. Савов, генерал К. Ботев, генерал М. Вълков и други военни и цивилни лица от българската администрация по проблемите на покръстването на българите мюсюлмани (виж приложения документ).
Едва сега - в навечерието на Междусъюзническата война - военните се показват склонни да отстъпят от дотогавашната си позиция и да допуснат развитието на покръстителната акция в Одринско и в Македония, както и да освободят приелите християнството пленници. Те дори си позволяват да обещаят нещо много повече на синодалния секретар, който пък не пропуска да го отбележи в доклада си: "Понеже се вярва, че не след много нашите войски ще навлязат в Българските покрайнини, заети днес от гърци и сърби, в които има помаци, то за подобна евентуалност дойдохме до особно нареждане, по което свещ. д-р Цанков взе бележка, за да се съобрази с него Духовната мисия в онова време, когато стане възможно да простре и натам своята деятелност". Подробният доклад на Ст. Костов за резултатите от мисията му е писан на 14 юни 1913 г. в София.73 Два дни преди началото на Междусъюзническата война, която ще погребе идеалите на нацията, и доста след като българското население и екзархийското духовенство в окупираните от сърби и гърци части на Македония търпи откровена денационализация, БПЦ не мисли за нищо друго, освен как ще покръсти мюсюлманите в онези територии, които българските войски тепърва ще завладяват!
За това какво в действителност е представлявала покръстителната акция на БПЦ в новите и старите земи най-добре показва нейният финал. Тъкмо той обаче е останал недокументиран и неосветлен както в цитирания сборник, така и във всички други публикации. В българската историография изобщо се е оформило и битува и до днес мнението, че връщането на новопокръстените в исляма станало "по вина" на правителството на либералната коалиция на Васил Радославов с оглед спечелването на парламентарните избори на 23 февруари 1914 г. и новата външнополитическа ориентация на страната. Истината е много по-различна и тя се съдържа в един документален масив, който досега е бил пренебрегван, тъй като онези, които го познават, не са се интересували от подобни проблеми, а тези, които се занимават с тях, не го познават. Това е фондът на Щаба на действащата армия, съхраняван в Централния военен архив във В.Търново.
Документите от този фонд недвусмислено разкриват, че акцията на БПЦ рухва за броени дни и седмици след началото на Междусъюзническата война (16 юни 1913). Съпротивата, която съществува срещу покръстването от самото му начало, прераства в спонтанно връщане към исляма още в първите дни на войната, при това със същите средства, с които е извършено. Реакцията на "новопросветените", според терминологията на БПЦ, е толкова крайна, че ги нарежда на страната на противника, срещу когото българската армия трябва да воюва в краткотрайната Междусъюзническа война. Първото известие за този обрат датира от 30 юни 1913 г., когато една рота от 1-и пех. Софийски полк, изпратена в Неврокоп за прикритие срещу гърците, се натъква на въстанало мюсюлманско население в района. "В завързалите се боеве - докладва командирът на ротата поручик Т. Панов - с цел да се сломи упорството на възстаналото население бидоха опожарени отчасти случайно селата Кюстенджик, Триград, Иланджово (Иланджик) и Касик (Балък-Касик)".74
Дори и да се приеме, че този инцидент само случайно съвпада с намесата на Турция във войната - също на 30 юни, - последното събитие още по-силно активизира съпротивата на мюсюлманите, вече не само срещу насила натрапената им религия, но и против българската политическа власт и българската войска. Нов момент настъпва след 16 август, когато в Гюмюрджина турци и българомохамедани провъзгласяват автономия за територията между Марица, Места и Арда и учредяват т. нар. "Независимо западно-тракийско правителство" - всъщност опит да се закрепи османската власт в района. Очевидно не без моралната и материална подкрепа на автономиското правителство в края на август и началото на септември 1913 г. в района на Дьовлен (Девин) избухва ново въстание, което обхваща и околните села в Западните и отчасти в Централните Родопи. Представителите на българските военно-административни власти са прогонени, в Доспат са убити свещеника и секретар-бирника, а в боевете край Палас и Смилян загиват един войник и двама милиционери. Със заповед на началника на 10-а пех. дивизия от 2 септември във въстаналия район е изпратен 39-и пех. полк със задача "да действува най-енергично и безпощадно за потушаване на въстанието". На 12 септември командирът на полка майор Кръстев рапортува, че "това въстание е потушено, селата обърнати на пепелище, а останалото население избягало в горите и планините с цел да продължи борбата". Изцяло са опожарени 8 села - Геврен, Балабан, Триград, Налбли, Дюшек-дере, Делиджелер, Кюстенджик, Бадолик, а в Дьдвлен от 250 къщи остават здрави само 30. В селата Мугла, Грохотно, Беден, Брезе, Селча и др. "имало силно брожение и са се развивали тайно силни агитации за възстание". Въстаническата агитация била пренесена дори сред българомохамеданските села в старите предели, като с. Фотен. В потушаването на въстанието в Родопите участват още 37-и пех. полк с щаб в Неврокоп и Скеченския отряд.75
Сведения за действия на българомохамедански чети от по 30, 50 или 60 души в Западните Родопи има и от края на септември. Четите разполагат със свои бази в селищата Любче, Вълкосел, Марулево, Кочан, Доспат и Доспатските колиби. В нощта на 26 срещу 27 септември една такава чета извършва дръзко нападение срещу българската гранична застава при с. Чавдар.76
Междувременно, докато в Родопите се разиграват тези събития, в Източна Тракия и Беломорието българското население е подложено на най-жестоки изстъпления. Те са описани с всички ужасяващи подробности от проф. Любомир Милетич, който в края на 1913 - началото на 1914 г. пропътува през тези райони и анкетира налесението и бежанците.77 Без да го е подчертавал изрично, проф. Л. Милетич дава да се разбере, че едни от най-ревностните в насилията са били кръщаваните българомохамедани. Най-големите подвизи в сферата на жестокостта извършват покръстените във военнопленническите лагери, които българското командване, под натиска на БПЦ, има неблагоразумието да разпусне по родните им места. То обаче не прави същото с мобилизираните в армията българохристияни от този край, въпреки тяхното желание да се върнат и да защитават семействата си. Малко по-късно, непосредствено преди реокупацията на Родопите и Беломорието през октомври 1913 г., десетки хиляди българомохамедани се изселват завинаги и се разтварят безследно сред турците в Мала Азия. Скъпа, твърде скъпа беше цената, която българите - християни и мюсюлмани - трябваше да платят на авторите и изпълнителите на тази безумна идея.
Години и десетилетия след тези събития в своите официални изявления дейците на БПЦ продължават да защитават покръстителната акция. Впрочем и досега Българската църква не е осъдила публично тази страница от своята история. Веднъж обаче го е направила при закрити врата - в едно заседание на Св. Синод през 1934 г. под формата на риторични въпроси спрямо някогашния председателстващ и синодален член Варненско-Преславския митрополит Симеон. Ето как върховната църковна управа, макар и по съвсем друг повод, преценява тогава своето дело:
"Не срамува ли се тоя "голям каноно-църковник" от това, че реши и допусна да се профанира светото тайнство? Колко пъти се е чел Символа на вярата при "извършването" му над тия изплашени хора? С кой ум изпрати той мисията да похристиянчва едно население против неговата воля, заставено с ножа на четниците? Къде по света църковниците са извършили подобно нещо? Не изложи ли той църквата ни, църковниците ни, Св. Синод и себе си с тия страшни насилия върху едно нещастно население? Знае се, че турците само са налагали своята вяра по тоя начин. Правилно и канонично ли е това действие на християнския и православен български Св. Синод? Ако някой друг беше извършил едно подобно деяние, което завинаги ще си остане черно петно за светата ни църква (лепнало впрочем и върху челата на авторите му), Митрополит Симеон би написал най-язвителната си критика. Следвало би да отговори и за своите действия и преди всичко за профанацията и осквернението на светото кръщение, с насилието над помаците. Знае ли той какво са вършили някои от неговите мисионери с "кръщаваните"? Защо той прахоса половин милион лева, средства на просешката ни тогава в парично отношение църква? Колко верни чеда останаха от тъй насила покръстените за църквата? Повърна ли той прахосаните суми на фондовете, оставени от български йерарси не за подобни позорящи църквата ни деяния? Св. Синод тук закрива скобата, обаче, зададените въпроси остават открити".78
На 16 септември 1913 г. в Цариград е подписан мирен договор между България и Турция. Неговият чл. 8 изрично гарантира вероизповедните свободи на мюсюлманите в България, така както чл. 9 предоставя същите права на българите екзархисти в Турция. С това окончателно е сложена точка на покръстителната акция на БПЦ и нейните плахи опити да задържи отлива към исляма в създадената през октомври Маронийска епархия с център в Гюмюрджина не срещат съчувствие и подкрепа от страна на властите. В краткотрайната мирновременна пауза църквата трябва не само да се справя със своите собствени проблеми, ескалирали тогава до степента на неконтролируема криза, но и да преодолее най-сериозния конфликт с държавата, който за около година поставя двете национални институции в състояние на истинска "студена война". Лишена от държавни субсидии и подложена на външен и вътрешен натиск, БПЦ е принудена да капитулира. На 12 юни 1914 г., след като изслушва обширния доклад на началника на Култулрно-просветното отделение Ст. Цанков върху състоянието на покръстителната акция и отношението на правителството към нея и получава убедителни доказателства, че "сега няма никакви изгледи за подобряване на разрушеното дело", Синодът решава да не се обръща повече за съдействие към държавните власти и въобще да смята въпросът за покръстването на българите мюсюлмани за окончателно приключен.79 Убедена в своята правота, БПЦ свива знамената за "по-добри дни", които обаче така и не успява да дочака.
Българската православна църква не посмява, пък и никой не й позволява, да повтори експеримента с покръстването по време на Първата световна война. Това няма и как да стане, след като България и Турция тогава са съюзници, а българските и турските войски се бият рамо до рамо с противника в Добруджа и Македония. Поучено от горчивия опит на Междусъюзническата война, когато мисионерското усърдие на църквата предизвика въоръжени брожения и бунтове в тила на войската, българското върховното командване решава да се презастрахова за всяка евентуалност. На 31 октомври 1915 г. е уволнен току що назначеният Главен военен свещеник при Щаба на Действащата армия и длъжността му е ликвидирана. Официалното обяснение е, че това било направено "за да му се даде възможност да се завърне при паството си и да не се отегчава в бездействие при Щаба на Действующата армия".80 Истинският мотив обаче се крие в желанието на върховното командване да постави полковите свещеници под прекия и непосредствен контрол на съответното военно началство и да ги лиши по този начин от възможността за нежелателна самоинициатива. През март 1917 г., когато илюзията за краткотрайна победоносна война и бързо решаване на националния въпрос окончателно се изпарява, институцията все пак е възстановена, но тогава БПЦ няма нито време, нито възможност, нито дори желание да мисли за мюсюлманите.81
След новата национална катастрофа, чак до навечерието на Втората световна война, БПЦ не предприема абсолютно никакви мисионерски усилия спрямо българите мюсюлмани. В това отношение този период е идентичен с последните две десетилетия на ХIХ и първото на ХХ в. Освен сериозната дискредитация на църквата заради покръстителната акция през 1912-1913 г., за тази въздържаност допринасят и нейните сериозни вътрешни и външни проблеми, най-вече перманентният й конфликт с държавата, който до идването на комунистическия режим така и не е регулиран. Все пак, като белег за някакъв, макар още твърде плах и неизбистрен интерес на БПЦ към българомохамеданския проблем, може да се смята предложението на Архиерейското събрание от 1933 г. за обособяване на нова епархия, под името "Родопска", която да заздрави и усили позициите на източното православие в едноименния регион. По проект Родопската епархия се състои от шест духовни околии - Кърджалийска, Пашмаклийска (Смолянска), Хасковска, Харманлийска, Ортакьойска (Ивайловградска) и Свиленградска. Митрополията трябва да бъде в Кърджали, но докато там се създадат "условия за устройство на епархийско управление", предвидено е седалището да се намира в Хасково. Този проект обаче не е приет от държавата и не се осъществява.82
През 30-те години православният прозелитизъм сред мюсюлманите в България отново дава известни признаци на пробуждане. Мисионерските интереси и усилия на БПЦ сега са насочени главно към циганите мюсюлмани. През 1938 г. във Видинската и Врачанската епархии са покръстени около 500 цигани, а по сведения на Синода в страната имало още около 2 000 - 3 000 души от въпросното малцинство, които желаели да сторят същото.83 За отбелязване е, че от 1933 до 1939 г. Синодът се е занимал с циганите мюсюлмани поне в десетина заседания, докато на българските им едноверци не е посветил нито едно.
Българите мюсюлмани попадат в полезрението на БПЦ едва в края на 1939 г. или две години след като в Родопите започва т. нар. "родинско" или "възрожденско" движение (да не се бърка с "възродителния процес" от по-ново време!). В българската историография и публицистика се е утвърдило мнението, че това движение е свързано преди всичко с дейността на известната дружба "Родина" и се развива като спонтанна и независима от държавните институции инициатива на местни родолюбци. Всъщност, когато на 3 май 1937 г. в Смолян официално се учредява "Българо-мохамеданската културно-просветна и благотворителна дружба "Родина", въпросът за интеграцията на родопските помаци към българската нация вече е обсъждан на най-високо държавно равнище - МВРИ, Министерството на войната, Министерството на просветата, Министерският съвет. Решено е българомохамеданите в Родопите да се откъснат от общата организация на мюсюлманите в България, доминирана от турците, с което да се постави началото на тяхното приобщаване. В тази начална фаза държавните органи черпят идеи и опит от практиката на мюсюлманите в Босна. Постепенно дейността на дружба "Родина" все повече се институционализира, докато накрая самостоятелността и независимостта й остават само привидни. През пролетта на 1939 г. е учреден "Обществено-културен Съюз за всестранно издигане на Рило-Родопската област", сред чиито основатели и ръководители преобладават имената на видни политици, депутати, професори и генерали. Към Министерството на войната е организирана специална междуведомствена комисия, натоварена да координира усилията за приобщаването на българомохамеданите. Междувременно на същото поприще интензивно работят различни институции, сред които най-активна е Дирекцията на изповеданията при МВРИ. През 1942 г. Министерският съвет издава постановление, по силата на което при Министерството на вътрешните работи и народното здраве (МВРНЗ) се създава нов междуведомствен постоянен комитет, който да се занимава с българо-мохамеданския въпрос, да координира всички инициативи и да осъществява общото ръководство.
Така в годините на Втората световна война българите мюсюлмани в Родопите стават обект на особено внимание, каквото не им е оказвано от времето на Балканската война. Сега обаче има една съществена разлика - отсъства главният протагонист на някогашните злополучни събития.
Българската православна църква остава изолирана от раздвижването в Родопите главно по две причини. Първо, движението за национална интеграция на българите мюсюлмани не си поставя като непосредствена цел християнизацията и дори след институционализирането му това все още е само далечна перспектива. Второ, държавните органи, които се ангажират с този процес, нямат и най-малкото желание да афишират връзки с църквата, за да не се злепоставят пред местното население, което все още ярко помни събитията отпреди две десетилетия. Затова в дружба "Родина", в Съюза за всестранното издигане на Рило-Родопската област и в междуведомствените комисии и комитети няма нито един свещенослужител на БПЦ.
Въпреки съзнателната, явна и дори обидна изолация, БПЦ си позволява, макар и с две години закъснение, да даде свой личен принос в този процес. В заседанието си на 23 декември 1939 г. , по инициатива на Пловдивската митрополия, Синодът за пръв път след 1914 г. поставя на обсъждане християнизацията на българите мюсюлмани. Решено е въпросът да се проучи най-основно от Пловдивската митрополия, в чийто диоцез спада по-голямата част от Родопския масив, която да представи в някое от следващите заседания подробен "план за работа".84
Когато поставя този проблем на вниманието на висшата църковна управа, Пловдивският митрополит Кирил (бъдещ патриарх) се основава на отделни случаи на приемане на християнството от страна на родопски българи мюсюлмани. Той е информиран за тях от местните енорийски свещеници и архиерейски наместници, които дават и някои препоръки как би следвало да се разгърне и развие този процес. Ардинският енорийски свещеник Иван Попниколов например предлага един вид религиозна сегрегация - съсредоточаване на новопокръстените мюсюлмани в отделна енория, "за да не бъдат тормозени от останалите мохамедани-помаци". Сходни идеи развива и Смолянският архиерейски наместник протойерей Тодор Ангелов, който препоръчва да се определят "специални центрове", където вече има християни и свободни държавни земи. Там новопокръстените могат да бъдат оземлени безплатно и да получат парична субсидия, но само "след като се установи тяхната добросъвестност и твърдост".85
Въз основа на подобни съвети, както и на своите лични наблюдения и опит, през 1940 г. митрополит Кирил съставя един подробен план, озаглавен "Мерки за пълното побългаряване на Родопския край и на българите-мохамедани". Той предвижда развиване на съобщителните средства между района и останалата част на страната, колонизиране на българи християни, изселване на турците и "най-фанатизираните българи-мохамедани", пресичане на чуждата пропаганда, реформиране на религиозно-просветното дело на българите мюсюлмани и др. "Крайната цел на всички усилия за побългаряването на Родопския край и на българомохамеданското население - формулира авторът на документа, - трябва да бъде - покръстването на българите-мохамедани и приобщаването им към праотеческата вяра на българския народ и на техните далечни бащи и деди - християни. Само тогава нашите еднородни и еднокръвни братя българите-мохамедани ще се чувствуват напълно единни с целокупния български народ и ще бъдат искрено предани на единната българска Родина. Не стане ли това - останат ли те до край мохамедани, те ще бъдат разделени от българския народ с непроходима пропаст, никога няма да бъдат сигурни за българското отечество и всякога ще представляват реална опасност за нашите национално-държавни нужди и идеали. Измама и самозаблуда е да се мисли, че ще може да се събуди у българите-мохамедани такова силно българско съзнание, което ще може да овладее тъмната и фанатична всякога враждебна и жестока стихия на тяхното мохамеданство".86
Този план никога не е обсъждан официално в Синода. Върховната управа на БПЦ повече не се занимава с покръстването на българите мюсюлмани, защото тогава пред нея изниква проблемът за възстановяването на българското църковно устройство в "новите земи" - Добруджа, Македония, Беломорието. Пловдивската митрополия обаче постоянства известно време в своето мисионерско усърдие и дори на 11 септември 1941 г. издава окръжно - 7518 до енорийските свещеници в епархията, с което установява реда за приемането на католици, протестанти, цигани и българи мюсюлмани в лоното на православието. Този документ поставя българите мюсюлмани (назовани там помаци) в една категория с циганите и предписва да се кръщават "като новородени", с безплатни кръщелни свидетелства. Окръжното задължава свещениците да влязат в контакт с българомохамеданите (и циганите) в енориите си и да започнат "с лично увещание и въздействие, ако условията за масова акция не са още подходящи".87 Няма сведения това насърчение да е дало някакви резултати.
Нежеланието на държавните институции (поне за момента) да се ангажират с една масова християнизация на Родопите,88 поставя БПЦ в напълно безпомощно състояние, защото не разполага с необходимия ресурс, не само финансов, но и човешки, за самостоятелна акция. Всъщност тогава църквата няма възможност да изпълнява пълноценно дори дълга си към своето "православно изпълнение", тъй като през 1938 г. в страната се наброяват 460 незаети енории.89 Само след две-три години дефицитът на свещеници ще стане още по-крещящ заради командироването на част от наличните кадри в "новите земи".
Пловдивският митрополит Кирил много добре знае този факт. За разлика от останалите епархийски архиереи обаче той разполага и с друга информация, която не по-малко категорично разкрива несъстоятелността на предполагаемото масово и повсеместно християнизиране на българите мюсюлмани. Тази информация се съдържа във водената от собствената му митрополитска канцелария "Азбучна книга за инославни, приети в православието", която обхваща времето от 4 януари 1932 до 30 декември 1940 г. От нея става ясно, че за период от 9 години в диоцеза на епархията са регистрирани 371 случая на приемане на християнството от представители на други вероизповедания (не само инославни, но и иноверни), от които 162 католици, 79 протестанти, 59 мюсюлмани, 36 израилтяни и 35 арменогрегорианци. В графата за националността мюсюлманите са вписани по следния начин: българи или помаци - 31, турци - 19, мохамедани - 8, цигани - 1. По данните за месторождението на записаните с националност "мохамедани" може да се допусне, без да се твърди със сигурност, че един или двама от тях също са българи. Дори и да е така, приведените цифри недвусмислено показват, че българите мюсюлмани заемат едва 5-то място в православния прозелитизъм в Пловдивската епархия, след католиците, протестантите, израилтяните и арменогрегорианците.90
При тази неохота на българите мюсюлмани да променят религията си, с която митрополит Кирил несъмнено е бил запознат, остава неясно защо тъкмо той става инициатор на идеята за тяхното "пълно побългаряване". Единственото логично обяснение може да се търси в неговите тесни служебни взаимоотношения с Министерството на войната - от 1939 г. митрополит Кирил е назначен за началник на военното духовенство в българската армия в случай на мобилизация.91 Точно тази институция след 1934 г. и особено в годините на Втората световна война е изразителка на най-твърдия курс по отношение на малцинствените вероизповедания в страната. По различни поводи тя многократно е интервенирала пред Синода и пред Дирекцията на изповеданията за ограничаване дейността на католиците, протестантите и мюсюлманите. Неслучайно именно при Министерството на войната е създадена първата междуведомствена комисия за координиране на дейността сред българите мюсюлмани в Родопите.
Възможно е в случая известна роля да е изиграл и един чисто психологически мотив - желанието на Кирил да се реваншира заради злепоставящия го пред духовните му събратя факт, че последният документиран в България отказ от християнството в полза на исляма става тъкмо в неговото митрополитско средище. Това е случаят с Иванка Иванова Атанасова от Пловдив, която през 1937 г. решава да смени традиционната си религия и да встъпи в брак с мюсюлманин. Дирекцията на изповеданията препраща молбата й до Синода с резолюция "да улесни разрешението на въпроса" и така вероотстъпничеството става известно на всички синодални архиереи.92
Каквито и да са били мотивите и плановете на Пловдивския митрополит Кирил, те стават напълно безпредметни на 9 септември 1944 г. След тази дата покръстването на българите мюсюлмани е последното, за което БПЦ може да си позволи да мисли.
С това се изчерпва мисионерската активност на БПЦ спрямо българите мюсюлмани в периода 1878-1944 г. Като се изключат опитите за повече или по-малко целенасочена и планомерна дейност в годините непосредствено след Освобождението и по време на Втората световна война, единственият образец на православен християнски прозелитизъм, който господстващото тогава и традиционно днес вероизповедание е оставил, е насилственото покръстване през 1912-1913 г. Освен всичко друго, този злополучен експеримент показа каква могъща сила - в случая изцяло негативна - се крие в историческия мит. Създаденото в епохата на Възраждането, неподлежащо на съмнение в следосвобожденския период и преобладаващо и до днес у широката публика убеждение за ислямизацията на Родопите като плод на еднократна насилствена кампания в стил "време разделно", мотивира БПЦ да направи същото по време на Балканската война. Фалиралият кръстоносен поход обаче само показа колко е опасно да се репродуцира митологията. Още по-опасно става, когато грешките на миналото се повтарят в настоящето.
Б Е Л Е Ж К И
1 Михайлов, С. Възрожденският процес в България. С., 1992, с. 72.
2 Асенов, Б. Нация, религия, политика. С., 1994, с. 84; същият. Възродителният процес и Държавна сигурност. С., 1996, с. 11.
3 ЦДА, ф. 166, оп. 6, а. е. 12, л. 1-7, 26-31, 31а-41; оп. 1, а. е. 611, л. 3-5.
4 Кънчов, В. Македония. Етнография и статистика. - В: Васил Кънчов. Избрани произведения. Т. 2. С., 1970, с. 453-456.
5 ЦДА, ф. 166, оп. 6, а. е. 12, л. 26-31.
6 Пак там, а. е. 13, л. 8-37.
7 Пак там, л. 28.
8 Пак там, л. 6.
9 Пак там, оп. 1, а. е. 611, л. 16-33.
10 ДА - Пловдив, ф. 67 к, оп. 1, а. е. 76, л. 37-39, 44.
11 ЦДА, ф. 166, оп. 6, а. е. 12, л. 23-24.
12 Пак там, л. 25.
13 Пак там, л. 36.
14 Пак там, л. 8-10.
15 Пак там, л. 11-18.
16 Пак там, а. е. 13, л. 1-5.
17 Таблицата е съставена по: Шопов, А. България в църковно отношение. Пловдив, 1889, 47 стр.
18 ДА - Пловдив, ф. 270 к, оп. 1, а. е. 8, л. 10.
19 Пак там, л. 127.
20 Пак там, ф. 67 к, оп. 1, а. е. 76, л. 32, 37-39, 57
21 Пак там, л. 10-31.
22 Странджа, - 31, 14 юни 1898.
23 ДА - Пловдив, ф. 67 к, оп. 1, а. е. 76, л. 21, 28-29.
24 Пак там, ф. 52 к, оп. 1, а. е. 1070, л. 1-2.
25 Пак там, а. е. 945, л. 6-9.
26 Старозагорски митрополит Методий. Покушенията на католическата пропаганда в гр. Ст. Загора. Борба за смърт или живот на България. Ст. Загора, 1899, с. 6.
27 Старозагорски митрополит Методий. Неправославният от нас не може да бъде истински българин. Ст. Загора, 1895.
28 Църковен вестник, - 44, 31 октомври 1903 (уводната статия "Религия и народност"); йеромонах Герман. Вяра - народност. Сливен, 1906.
29 Църковен вестник, - 30, 21 юли 1904, с. 362-363.
30 Пешев, П. Историческите събития и деятели от навечерието на Освобождението ни до днес. С., 1933, с. 401; Чичовски, Г. Среднородопски проблеми. С., 1935, с. 82; Вранчев, Н. Българи мохамедани (помаци). С., 1948, с. 36; Беседи за родопското население. С., 1957, с. 56-57; Из миналото на българите мохамедани в Родопите. С., 1958, с. 121-122; Примовски, А. Бит и култура на родопските българи. С., 1973, с. 47; Арденски, В. Свои, а не чужди. С., 1978, с. 18-34; Узунов, Д. При изворите на Арда. С., 1993, с. 159.
31 Сборник в чест на Пловдивския митрополит Максим. С., 1931, с. 44-45, 157-158; Цанков, С. Българската православна църква от Освобождението до настояще време. С., 1939, с. 286-288.
32 Стоянов, С. Покръстването на българите мохамедани по време на Балканската война 1912-1913 г. - В: Българската народност и нация през вековете. Т. 1. С., 1988, с. 233-244. През 1995 г. авторът публикува един обогатен с малко повече извори и библиография вариант на статията, която преди това отново бе прочел като доклад на юбилейна научна конференция: Българомохамеданският въпрос по време на Балканската война (1912-1913 г.) - В: 80 години от Балканските войни 1912-1913. С., 1995, с. 140-149.
33 Страници от българската история. Очерк за ислямизираните българи и националновъзродителния процес. С., 1989, с. 64-66.
34 Петров, П. Исторически основи на възродителния процес. С., 1988, с. 58-59; Дончев, С. Сянката на ятагана. Научно-популярно четиво за единението на българската нация. С., 1990, с. 145, 165; Михайлов, С. Цит. съч., с. 75-89; Асенов, Б. Нация, религия, национализъм..., с. 85, 112; същия. Възродителният процес и Държавна сигурност..., с. 11-13.
35 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването на българите мохамедани 1912-1913. Документи. С., 1995. Част от тези документи съставителите публикуват повторно и в друг сборник: История на българите 1878-1944 в документи. Т. 2. 1912-1918. С., 1996, с. 113-158.
36 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 10.
37 Непубликуваните протоколи са: -- 12/13.02; 14/18.02; 18/05.03; 19/07.03; 27/26.03; 28/28.03; 35/28.05.1913 г.
38 ДА - Пловдив, ф. 67 к, оп. 2, а. е. 100-100б, 103-104, 107-130, 144.
39 Пак там, а. е. 133, л. 276-277.
40 Българска военна история. Подбрани извори и документи. Т. 2. С., 1984, с. 490-491.
41 Църковен вестник, - 38, 6 октомври 1912.
42 ЦДА, ф. 1318, оп. 1, а. е. 6041, л. 7.
43 Цанков, С. Цит. съч., с. 285-286.
44 Симеонов, С. Писма на проф. Иван Шишманов и Стою Шишков по време на Балканската война (1912-1913 г.) - В: Средните Родопи и Балканската война. Пловдив, 1972, с. 110.
45 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 14-16, 162-171.
46 ЦДА, ф. 1318, оп. 1, а. е. 6041, л. 27м.
47 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 14.
48 ЦДА, ф. 1318, оп. 1, а. е. 4389, л. 13-14.
49 Църковен вестник, - 54, 1 декември 1912, с. 475-476.
50 Пак там, - 1, 5 януари 1913, с. 484-485.
51 Михайлов, С. Цит. съч., с. 81.
52 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 37.
53 Пак там, с. 63-64.
54 Пак там, с. 118, 188.
55 Пак там, с. 318.
56 Пак там, с. 171.
57 Пенков, С. Те се сражаваха за свободата на Родопите. - В: Средните Родопи и Балканската война. Пловдив, 1972, с. 28-35; Нациионалноосвободителните борби на българите от Македония и Одринска Тракия през Балканската война. С., 1994, с. 93-96.
58 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 26-27, 88.
59 Пак там, с. 26, 76.
60 Трифонов, С. Тракия. Административна уредба, политически и стопански живот 1912-1915. С., 1992, с. 11-33; Национално-освободителните борби..., с. 143-175.
61 ЦВА, ф. 40, оп. 2, а. е. 163, л. 220.
62 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 17-18.
63 ЦВА, ф. 40, оп. 2, а. е. 163, л. 236-237.
64 Пак там, а. е. 194, л. 92; ф. 422, оп. 2, а. е. 12, л. 27.
65 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 88-91.
66 Пак там, с. 174.
67 Пешев, П. Цит. съч., с. 401.
68 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 28.
69 ЦВА, ф. 40, оп. 2, а. е. 167, л. 250.
70 Пак там, а. е. 194, л. 94-96.
71 Георгиев, В., С. Трифонов. Покръстването..., с. 149, 154, 155.
72 Пак там, с. 77.
73 ЦДА, ф. 1318, оп. 1, а. е. 4454, л. 22.
74 ЦВА, ф. 40, оп. 2, а. е. 188, л. 165.
75 Пак там, а. е. 189, л. 200-201.
76 Пак там, л. 218.
77 Милетич, Л. Историята на "Гюмюрджинската автономия". С., 1914, 37 стр.; същият. Разорението на тракийските българи през 1913 година. С., 1918, 344 стр.
78 ЦДА, ф. 791, оп. 1, а. е. 53, л. 419.
79 Пак там, а. е. 25, л. 407.
80 Пак там, а. е. 26, л. 866-867.
81 Елдъров, С. Българската православна църква по време на Първата световна война (1915-1918 г.) - Военноисторически сборник, 1997, - 4, с. 35-36.
82 ЦДА, ф. 791, оп. 1, а. е. 51, л. 30.
83 Пак там, ф. 166, оп. 1, а. е. 611, л. 78, 79.
84 Пак там, ф. 791, оп. 1, а. е. 63, л. 958.
85 Пак там, ф. 1318, оп. 1, а. е. 2252, л. 1, 3.
86 Пак там, а. е. 2253, л. 1-4.
87 ДА - Пловдив, ф. 270 к, оп. 1, а. е. 14, л. 6.
88 Заслужава в тази връзка да се цитира становището на Дирекцията на изповеданията, която на 16 октомври 1937 г., по повод на запитване от страна на Министерството на войната относно възможността за покръстването на българите мюсюлмани, отговаря по следния начин:
"Никому не може да се запрети да преминава от едно изповедание в друго. Обаче, това трябва да става само по личната и собствена инициатива на заинтересованото лице, без каквато и да е намеса на каквито и да е власти - светска или духовна. Напротив, ако властта - светска или духовна, добие сведения за опит за насилие в това направление, тя трябва да изпълни дълга си като попречи на такива опити.
В подобни случаи се касае за индивидуален въпрос и трябва да се предостави всеки да го решава по съвест. Следователно, властта е длъжна не само да не се меси в подобни въпроси, но и да се стреми да попречи да се повторят опитите на близкото минало.
Също така никой не бива и най-малко да пречи, ако някой момък или девойка изяви желание да встъпи в брак с избраник или избраница от друго вероизповедание" (ЦДА, ф. 166, оп. 1, а. е. 611, л. 74).
89 ЦДА, ф. 791, оп. 1, а. е. 61, л. 162.
90 ДА - Пловдив, ф. 67 к, оп. 6, а. е. 170, л. 1-26.
91 ЦДА, ф. 791, оп. 1, а. е. 62, л. 123.
92 Пак там, ф. 166, оп. 1, а. е. 611, л. 70-71. През 1936 г. аналогичен случай на отказ от християнството и приемане на исляма има и в с. Арчар, Видинско (пак там, л. 64-69).